阿穆羅

阿慕隆（Amulo，亦作 Amalo、Amulon、Amolo、Amularius），西元 841 年至 852 年間擔任里昂總主教。作為一位高盧主教，阿慕隆最為人所知的是他關於兩大主題的書信：法蘭克王國中基督徒與猶太人的關係，以及加洛林王朝關於預定論的爭議。他於 841 年 1 月被任命為總主教。

阿慕隆是其前任阿戈巴德的門徒，並繼承了其諸多思想。阿慕隆與後來繼任其位的里昂的雷米吉烏斯，以及為他擔任抄寫員的里昂的弗洛魯斯緊密合作；因此，阿慕隆的信件中，哪些真正由他親自執筆已非總是清晰可辨。他亦曾與蘭斯總主教辛克馬爾就反猶政策，以及與奧爾拜的戈特斯卡爾克就預定論的辯論進行合作。

與其前任一樣，阿慕隆未能在加洛林帝國推行反猶政策。然而，在其教區內，他積極推行「對親猶基督徒的脅迫政策」，其講道中亦充滿了反猶教義。他的著作在九世紀中葉頗具影響力——最著名的是他的《駁猶太人書》以及他在 845 年莫城-巴黎宗教會議中的參與。然而，這些法令未獲禿頭查理批准，因為其朝中權貴認為這些法令干涉了加洛林王朝對待猶太人的傳統政策；在巴黎-莫城會議上提出的教會法規試圖恢復早期的西哥德法律，包括禁止基督徒「偏袒猶太人」的第七十四條教規。儘管如此，阿慕隆與其前任都在加洛林宮廷中傳播反猶態度方面發揮了重要作用，最終引發了「聖經註釋與教會法」的變革。

影響

九世紀期間，加洛林王朝的神學家與學者們廣泛受到猶太文本的影響。如拉巴努斯·莫魯斯、呂克瑟伊的安格洛姆斯、杜林的克勞狄及奧爾良的蒂奧多爾夫等人物，皆展現出對猶太教義的深入了解，但這也引發了反猶的反應。阿慕隆的幾位同時代人——包括拉巴努斯和安格洛姆斯——皆持傳統觀點，視猶太人為因盲目而拒絕接受基督的民族。

當時，通曉希伯來語和希臘語的人並不常見；猶太文本的引用很可能僅是為了肯定教會的正統性，而未必依賴其準確性。阿慕隆則是此規則的一個例外：他至少具備希伯來語的實用知識，其複雜的神學論證亦證實了他對希伯來經文及猶太學術的了解。

阿慕隆的大部分著作也直接引用教父們的論述，包括聖奧古斯丁、哲羅姆及大格里高利。他主要探討猶太神秘主義、預定論及哈拉卡等議題，這些都是教父時代作家所不熟悉的。這些著作常被引用以支持其論戰觀點。同樣地，阿慕隆也展現其對猶太文本的知識以強化自身立場。從其著作中可清楚看出，僅有《聖經》是不夠的；廣泛的教會學術基礎助長了各教區間關於基督本質、猶太傳統及迷信的辯論。阿慕隆與阿戈巴德皆致力於對抗猶太人在法蘭克地區的影響力，並努力說服基督徒應限制與里昂猶太居民的互動。

在阿戈巴德與阿慕隆的著作中，他們皆表達了對基督徒寧願參加猶太教儀式而非自己神父主持的儀式的擔憂。阿慕隆在 844 至 845 年間反對猶太學者約瑟夫斯與斐洛的觀點，其著作亦得到安格洛姆斯及拉巴努斯·莫魯斯的響應；這些文本在基督徒中的流行程度甚至超過了《聖經》。此外，他們亦擔憂里昂猶太人與基督徒之間密切的「友好」接觸，會導致其教區內出現大規模改信猶太教的現象。

預定論

當時有許多主教致力於反對戈特斯卡爾克（約卒於 870 年）及其雙重預定論的教義，阿慕隆亦是其中之一。至 864 年，戈特斯卡爾克已在埃伯哈德的庇護下定居於夫里烏利，並在義大利與諾利庫姆秘密傳播其教義。他在薩克森、日耳曼尼亞，以及後來的巴爾幹地區皆有追隨者。從拉巴努斯的著作中可見，戈特斯卡爾克已獲得足夠的聲望，對教會構成神學上的威脅——且不僅僅是在法蘭克加洛林王朝的核心地帶。

戈特斯卡爾克挑戰了教會的結構與教義。他在富爾達的一間修道院長大，該處是日耳曼尼亞傳教士的中心，亦是虔誠者路易建立「基督教」帝國願景的核心。作為一名修士，戈特斯卡爾克兩次違抗聖本篤會規：首先，在 847 年的美因茲宗教會議上，他幾乎成功地擺脫了修道士的身份，而根據規定，他生來就應「從童年起」終身服事。拉巴努斯力圖確保戈特斯卡爾克不會為其他修士開創先例，並於 829 年在沃姆斯議會召開了第二次會議。結果，戈特斯卡爾克再次「被迫立下修道誓言」。

其次，戈特斯卡爾克離開其在修道院的職責前往義大利西南部，違背了本篤會規中「定居一處」的律法。其動機主要出於政治。戈特斯卡爾克是蘭斯總主教埃博的門徒，這一關係迅速引發爭議。在 833 年的內戰中，埃博支持洛泰爾一世反對路易，當路易重掌權力後，埃博即被罷免。埃博的餘生皆試圖取代其繼任者辛克馬爾。約 833 至 835 年間，戈特斯卡爾克被遷至奧爾拜；但他被指控與埃博合謀反對辛克馬爾，需逃避迫害。在 835 至 845 年辛克馬爾被任命之前，蘭斯的里格博爾德曾短暫擔任總主教。里格博爾德在未經奧爾拜所在地蘇瓦松主教羅塔德的同意下，任命戈特斯卡爾克為傳教士。戈特斯卡爾克的任命擾亂了修道院法與社會秩序；他後來在 849 年的奎爾濟宗教會議（見奎爾濟宗教會議）上，因擾亂「教會與民政事務」而遭起訴。

戈特斯卡爾克的案例與阿慕隆的主教職位有兩方面的關聯：首先，戈特斯卡爾克是一位博學的神學家，他對預定論的奧古斯丁式觀點所引用的教父，與阿慕隆著作中引用的教父相同。值得注意的是，他亦得到特魯瓦的普魯登修斯的支持，與辛克馬爾對立。顯然，辛克馬爾也開始產生疑慮：他寫信給里昂教會的五位主教徵求意見，其中包括阿馬拉里烏斯。阿馬拉里烏斯由路易任命接替阿戈巴德為里昂總主教，任期為 833 至 838 年。與其他主教一樣，阿馬拉里烏斯在預定論辯論中支持愛留根納，反對戈特斯卡爾克。然而，他的禮儀改革——強調聖餐與彌撒的儀式重要性——被教會視為過度。他在 838 年譴責戈特斯卡爾克的同一場會議上被罷免並被控以異端罪。阿戈巴德積極譴責阿馬拉里烏斯的禮儀方法，並得以重獲帝國的青睞。他被復職為里昂總主教，阿慕隆則在其去世後繼任。

皇室幾乎總是涉入信仰事務。849 年，國王禿頭查理本人也開始思考預定論的問題。然而，辛克馬爾在 849 年奎爾濟宗教會議上施加的嚴酷懲罰，清楚地肯定了九世紀法蘭克地區教會等級制度的權力。里昂的弗洛魯斯對此判決提出高度批評；該判決亦明顯偏離了教會法。

戈特斯卡爾克始終「堅信其思想為正統」，並堅持其具爭議的教義。預定論的辯論沒有明確的結局，教會維持其原有立場。戈特斯卡爾克提出了一個沉寂已久的神學問題，但 860 年的圖西主教會議僅重申了教會的最初立場。辛克馬爾及其支持者與戈特斯卡爾克陷入僵局——沒有對話的空間，戈特斯卡爾克於 849 年被監禁於奧特維萊爾直至去世。正是在這段時間，阿慕隆開始與他通信。阿慕隆信件的語氣暗示，他可能認為教會的穩定與合一優先於預定論的問題。他的《致修士戈特斯卡爾克書》（Epistula ad Gothescalcum monachum）與其說是神學攻擊，更像是慈父般的建議。同樣，他的《論上帝的恩典》（Opusculum Gratiam itaque Dei）斷言，預定論主要應被視為對基督徒謙卑的肯定：它不應導致「絕望」。

反猶太論戰

在其反猶太著作與學術研究中，阿慕隆的動機不太可能僅出於反猶太主義。他主要關切的是，在國王禿頭查理的治理下，猶太人所擁有的權力與影響力。這些對猶太人的寬容政策，是皇帝虔誠者路易政策的延續。這些政策依據《猶太法》（lex Judaica），給予猶太人經濟上的讓步及法律保護，這對法蘭克高盧地區的某些主教而言是個痛點。阿戈巴德是教會與法蘭克國家間利益衝突的縮影，這種緊張關係也延續至阿慕隆的著作中。阿戈巴德以其反猶運動著稱，並參與了 833 年反抗路易的叛亂。當路易於 834 年重登王位時，阿戈巴德被流放，其職位由對猶太人較為友善的前特里爾總主教、梅斯的阿馬拉里烏斯暫代。當阿馬拉里烏斯於 838 年被判為異端時，阿戈巴德被重新任命為總主教；儘管重獲帝國青睞，阿戈巴德與阿慕隆仍堅持其反猶太論戰。

在 843 年《凡爾登條約》簽訂前的混亂時期，蘭斯總主教辛克馬爾起草了一份提案，有三個主要目標：防止平信徒成為主教以鞏固教會權力；收回所有先前由教會擁有的財產；廢除路易統治時期給予猶太人的所有特權。阿慕隆在 846 年於莫城教區舉行的莫城-巴黎宗教會議中扮演了關鍵角色，該會議計劃實施辛克馬爾的反猶政策。這次會議是教會試圖獨立於王室宮廷行使權力的一次嘗試——但查理於 846 年在埃佩爾奈正式否決了他們的提案，並明確表示他打算維持其父的「親猶」政策。阿慕隆被列為此次會議的與會者之一。

阿慕隆與禿頭查理之間的利益衝突，與其前任阿戈巴德和虔誠者路易之間的情況如出一轍。他的專著《致查理國王反對猶太人書》（Liber contra Judaeos ad Carolum regem）全面闡述了他的反猶論點。

從阿慕隆的著作中可以清楚看出，里昂的基督徒與猶太人互動頻繁。阿慕隆在其教區內有三大憂慮：首先，他關心猶太學術及反基督教文本的流行與影響。猶太拉比也被允許舉行公共儀式，阿慕隆擔心里昂的基督徒對猶太教義的興趣勝過參加其教區內的儀式。其次，猶太人可以擔任公職，並以世俗獎勵鼓勵基督徒或異教徒改教。這在奴隸制或稅收問題上尤為敏感；在《駁猶太人書》中，阿慕隆斷言「猶太稅吏」正在使基督徒改教，尤其是在人口較少的地區。猶太人不再需要繳納「宗教稅」，在某些情況下，猶太商人還可免繳通行費或其他帝國稅費。第三，猶太人與基督徒普遍共享傳統或日常習俗。許多基督徒選擇「在星期日工作」並「在猶太安息日休息」，部分原因是虔誠者路易為方便猶太商人而更改了市集日。基督徒慶祝猶太節日及食用猶太潔食也很常見。此外，阿慕隆還擔憂猶太信仰在禮儀上與教義上的影響——他擔心《米德拉什》的「神秘主義」及「塔木德傳統」會滲入基督教的敬拜中。

猶太學術

猶太文本在加洛林世界廣為流傳——其中許多文本，最著名的是《耶穌一生》（Toledot Yeshu），都公然反對基督教。阿慕隆很可能懂得閱讀希伯來語，或與懂希伯來語的人有通信。猶太人的公共敬拜在加洛林時期亦合法化——這些改革隨後得到路易及其子查理的維護。阿慕隆對希伯來經文的批評非常具體，但也有一些情況下，他將克提夫（書面）與基利（口傳）聖經混為一談。這表明他可能依賴道聽塗說的來源，而非文本本身。

猶太學者的著作常被推廣並備受尊重；查理曼允許帝國內有強大的猶太知識分子存在，最著名的是在美因茲的學者卡洛尼穆斯，以及派往哈倫·拉希德的帝國大使以撒。這位皇帝為對待猶太人的文化與經濟政策開創了先例，一個強大的猶太傳統在加洛林高盧地區扎根。這種情況在虔誠者路易的宮廷中延續，對約瑟夫斯及亞歷山大的斐洛的欣賞，或許可以解釋他們在整個加洛林時期的受歡迎程度；事實上，約瑟夫斯幾乎被視為另一位「教父」。H. Schreckenberg, "The Works of Josephus and the Early Christian Church," Josephus, Judaism, and Christianity, ed. L. Feldman and G. Hata (Detroit 1987), 310 in Pollard, 69. 路易還允許關於基督教與猶太教「相對優劣」的討論進入知識圈。

阿慕隆在其《駁猶太人書》中重申了約瑟夫斯與斐洛的猶太出身，並表達了他對基督徒不應過度重視這些著作的憂慮。就約瑟夫斯而言，阿慕隆的反應可能更多是針對其著作的流行程度，而非其實際內容。在約瑟夫斯的著作中，有兩部以拉丁文形式廣泛流傳：《猶太戰記》與《猶太古史》。他的《猶太古史》不僅在其《弗拉維斯證言》中包含了一段讚揚基督教的長篇軼事，而且最流行的約瑟夫斯歷史譯本——現因其作者偽赫格西僕而稱為「赫格西僕」——公然歧視猶太民族。

猶太-基督徒之爭很快演變為政治問題，隨著 838 年執事博多的改教而加劇。這令教士們最深的恐懼得到了令人不安的證實：猶太的文化與神學影響力足以說服人改信猶太教，甚至是在有權勢的職位上。雖然博多居於亞琛宮廷，但密謀推行反猶立法的卻是西王國的教士。博多是一位活躍於加洛林宮廷的基督徒貴族——他的改教不僅開創了一個危險的先例，而且有傳聞稱他鼓勵西班牙的穆斯林迫害基督徒，這使得問題更加惡化。848 年，還有人提出猶太人協助維京人攻佔波爾多的說法；《聖貝爾坦年鑑》（見 Annales Bertiniani）亦證明巴塞隆納於 852 年「被交給」穆斯林，儘管《年鑑》的後續部分是由辛克馬爾本人所寫。

猶太商人與奴隸貿易

581-582 年的第二次馬孔宗教會議規定，猶太人不得擁有基督徒奴隸；這一規定在 743 年的沙隆宗教會議上得到重申。然而，九世紀的猶太商人擁有相當的財富與影響力。與羅馬法及教會法相反，路易允許猶太人僱用基督徒及購買異教徒奴隸。猶太人亦被選任政府職位，並可獲得「榮譽」（honores）或帝國的恩惠。路易還修改了法律，該法律原規定任何改信猶太教或基督教的奴隸皆須被釋放。奴隸主被禁止積極「傳教」，但其奴隸只能在他們同意的情況下改信其中一種宗教。在這些條件下，奴隸更有可能成為猶太教徒而非基督徒。

阿戈巴德有理由擔心奴隸會受誘惑接受猶太教；這種情況在里昂已經發生。一名猶太人擁有的異教徒女孩被其主人改信猶太教後，阿戈巴德為她施洗使其成為基督徒。他為此面臨里昂猶太社群的強烈反對，並於 822 年被猶太事務官（magister Judaeorum）追究法律責任。這對阿戈巴德而言是一次羞辱性的失敗；它證實了猶太人在帝國宮廷中的強大影響力。路易甚至給予猶太人一份蓋有其帝國印章的官方文件，以確認他們對抗阿戈巴德的「勝利」。827 年，阿戈巴德在眾多主教的支持下，撰寫了《論猶太迷信》。他明確告誡基督徒不要將基督徒奴隸賣給猶太商人。從阿戈巴德的信件中可以清楚看出，這種做法在里昂已相當普遍，足以引起焦慮，而這種焦慮也延續到了阿慕隆的著作中。

禿頭查理給予猶太人許多經濟上的優勢；作為鑄幣官、稅吏及銀行主，猶太人在法蘭克王國中擁有巨大的金融權力。以拉特尼猶太商人為例，他們在南高盧蓬勃的經濟活動亦延伸至地中海及科爾多瓦酋長國的部分地區。隨著伊斯蘭勢力在地中海取得霸權，源自敘利亞的基督教貿易網絡已基本消失——這為加洛林的猶太人在市場上留下了巨大的權力真空。正是在這裡，許多猶太商人傳播他們的信仰，而關於高盧基督徒奴隸被販賣出境的謠言成為了一大爭議。有許多關於基督徒奴隸被從其主人手中「贖回」的故事，亦有關於猶太奴隸主「綁架」及強行閹割的謠言。查理意識到這種權力失衡：他試圖改革路易的政策，最值得稱道的是禁止猶太銀行家接受基督徒奴隸作為未償債務的「抵押品」。阿慕隆有理由擔心猶太人對稅收與貿易的壟斷使查理陷入艱難的政治境地；在其《駁猶太人書》中，阿慕隆鼓勵查理重新考慮更為「反猶的政策」。

聖髑與聖像

在其《致特奧鮑德書》（Epistula ad Teodboldum），即致朗格勒主教特奧鮑德一世的信中，阿慕隆就如何處理被帶到第戎聖貝尼涅教堂的一位無名聖人的骸骨向主教提出建議。此信可能寫於 841 至 844 年間，因信中提到了於 845 年去世的納博訥主教巴多羅買。阿慕隆不僅擔心這兩位可疑修士運送聖髑的「荒唐方式」，而且在骸骨被埋葬於聖貝尼涅後，某些「奇蹟」（miracula）開始發生（見第戎主教座堂）。這些「奇蹟」並未治癒聖髑的訪客：教區內的幾位婦女報告稱受到「擊打」，儘管她們並無外傷跡象。她們還經歷了類似現代癲癇的發作。據阿慕隆所言，圖爾主教瑪爾定曾避免參拜一處受歡迎的聖地，因為他不知道該地埋葬的殉道者之名。阿慕隆在擔心聖髑可能不潔的同時，也謹慎地避免譴責其神聖性；他最終建議特奧鮑德將其移走並埋於他處。特奧鮑德主教很可能聽從了此建議，因為倖存的史料中未再提及這些聖髑。

阿慕隆的《致特奧鮑德書》寫於內戰時期，第戎教區正處於敏感的地理位置。日耳曼人路易與禿頭查理曾在該地區交戰，隨之而來的破壞對教區產生了深遠影響。阿慕隆深切關心聖髑對家庭的影響：大多數發作發生在婦女與年輕女孩身上，使她們無法履行職責，並在教區內造成更多焦慮。阿慕隆並不反對聖髑，但他強調以「適當」方式敬拜聖徒的重要性，並認為此類活動應僅限於「合法的日子」。他對這些新的聖髑提出了一個解決方案，堅持認為教會儀式——彌撒、告解、葬禮——將透過「日常生活的日常奇蹟」來恢復人們。

主要著作

《駁猶太人書》

至 843 年，里昂總主教區已成為洛泰爾王權下的中法蘭克王國的一部分。《致國王查理反對猶太人書信》（Epistola seu liber contra Judaeos）獻給西法蘭克王國的禿頭查理，大約寫於西元 843-846 年間。其目的是說服國王批准在巴黎-莫城宗教會議上提出的反猶政策。

阿慕隆的許多信件是透過蘭斯總主教辛克馬爾轉交的。辛克馬爾曾召集 843 年的集會，會上禿頭查理與教會及貴族訂立了正式的和平協定（foedus concordiae），即《庫萊訥條約》。辛克馬爾知道阿慕隆精通猶太教義。辛克馬爾選擇阿慕隆以其《書信》向國王揭示猶太人的威脅。他希望利用「和睦條約」作為教會與國家之間在實施反猶政策上的籌碼。

《駁猶太人書》可分為三大主題：首先，阿慕隆列舉了猶太人對基督教信仰的「褻瀆」行為。他直接引用《耶穌一生》及希伯來聖經的段落，並引述經文支持其論點。其次，阿慕隆對猶太學者約瑟夫斯與斐洛提出批評。接著他進一步描述了猶太民族在法蘭克帝國的「不良行為」；其中大部分內容直接取自阿戈巴德的著作。他在《駁猶太人書》的結尾對所有基督徒發出警告，並以歷史先例為禿頭查理提供借鑒。

在他的《書信》中，阿慕隆仔細闡述了他反對猶太經文的神學論點。在這些文本中，基督教不被視為合法的宗派；它僅被視為對真正猶太信仰的偏離。使徒被公然稱為「叛教者」，而福音書則被猶太教士教導為「邪惡的啟示」（havongalion）。《耶穌一生》與其他猶太著作亦質疑耶穌出生的合法性，阿慕隆對這些說法進行了詳細的回應。在《駁猶太人書》中，主要討論了兩種版本的彌賽亞。第一種版本證明耶穌僅為大衛王的後裔；他後來被奴役並被鎖在羅馬城外一個洞穴的牆上。在一位名為約書亞·本·利未的猶太醫生的照料下，這位受傷的男子變為一位年長的智者。他攜帶著一顆藍寶石，並承諾一旦解放了人民，就會將這些寶石分發給他們。第二種版本則斷言彌賽亞是一個名叫便·以法蓮（或約瑟之子）的人，注定在與歌革和瑪各的戰鬥中陣亡。

阿慕隆同時引用《舊約》及希伯來文本，對這兩種異端進行了剖析。阿慕隆指出，《耶穌一生》重新措辭了武加大譯本聖經的經文，特別是《以賽亞書》53:5 和《撒迦利亞書》12:10，以支持其主張。加洛林王朝在標準化武加大譯本方面發揮了重要作用；這通常涉及與希伯來經文的交叉參照。弗洛魯斯積極修訂里昂使用的《詩篇》，並在其修訂中引用了「《七十士譯本》、哲羅姆及『希伯來人之書』」。阿慕隆在其《駁猶太人書》中亦引用了哲羅姆，哲羅姆將《以西結書》4:4-6 解釋為第一次被擄應僅限於 430 年；這僅是阿慕隆估計的一半。他亦引用《聖經》提供證據反駁猶太人對基督受難的重新敘述，特別是關於時間的細節。阿慕隆對細節的關注清楚表明，反基督教的論戰在里昂有著強烈的公眾影響力，足以引起他的關切。

《駁猶太人書》為阿慕隆提供了一個機會，以剖析當時流傳的許多猶太與反基督教文本；這也證明了他學識的廣博。他常引用教父的著作，包括奧古斯丁、哲羅姆及教宗大格里高利。他還利用歷史先例支持其論點，包括狄奧多西一世、瓦倫提尼安、君士坦丁及希爾德貝特一世的法律。他提及 612 年西塞布特國王使猶太人改教一事，並指出教宗格里高利曾讚揚雷卡雷德國王的反猶法律（見第三次托萊多宗教會議）。顯然，阿慕隆的意圖並非使猶太人改教，而是將他們完全從帝國中移除：他引用聖保羅的《致羅馬人書》，堅持基督徒可以「為猶太人哀悼」，但不應試圖「拯救他們」。

書信

《致修士戈特斯卡爾克書》（Epistula ad Gothescalcum monachum，850–851年）（PL 119:422; MGH Epist. 5, 1898-9/1978, 368–78）論述了奧爾拜的戈特斯卡爾克的七個論點。一篇題為「上帝的恩典」（Grace of God）或《小品：上帝的恩典》（Opusculum Gratiamitque Dei）的匿名後記，使一些學者認為此著作由里昂的弗洛魯斯所寫，儘管信件與小品皆歸於阿慕隆名下。信件主要聚焦於預定論的辯論。根據信件所述，戈特斯卡爾克的著作在各教區與公眾中流傳；其專著亦攻擊了出席 849 年奎爾濟宗教會議的主教們。

《致希伯來人關於洗禮的信》（Epistula ad imperatorem de babtizandis Hebraeis，816, 822/825年）（PL 119:422; MGH Epist. 5, 1898/1978, 239）的收信人為虔誠者路易或其子洛泰爾，此信是里昂的弗洛魯斯編纂的一系列教會法規的附錄。由於史料原因，其寫作日期或作者身份不明：它曾被歸於阿慕隆與雷米吉烏斯。對信件的年代鑑定嘗試表明，它可能更早由阿戈巴德所寫，或仍為匿名作品。

《致朗格勒主教特奧鮑德書》（Epistula ad Teodboldum Lingonensem episcopum，841–844年）（PL 116:77–84; MGH Epist. 5 1898-9/1978, 363–8）是寫給特奧鮑德一世的信，內容關於從義大利轉移至第戎的偽聖髑。

《駁猶太人書：致查理國王反對猶太人書信》（Contra Judaeos: Epistula contra Iudaeos ad Calorum regem, Liber contra Judaeos ad Carolum regemor，843–846年）（PL 116:141-84; MGH Epist. 5 1898-9/ 1978, 361 n. 6）最初以拉巴努斯·莫魯斯之名出版，收錄於一份現存於法國國家圖書館的巴黎手稿中。全書共六十章，其中一些章節與阿戈巴德的著作如出一轍。它很可能由弗洛魯斯編纂，但主要作者歸於阿慕隆。關於《駁猶太人書》更全面的摘要，請見上文。

小品

《小品：「上帝的恩典」》（Opusculum "Gratiam itaque Dei" 或 "The Grace of God"）（PL 116:97–100; 亦見 116:101–106）的年代約與《致戈特斯卡爾克書》及《奧古斯丁著作論點集》同期。此文被發現時未署名，其與前述信件的關聯暗示它是由阿慕隆或弗洛魯斯所寫。它強調上帝的恩典，並討論了自由意志與預定論；它亦重申了對基督徒的救贖應許，並引用了聖奧古斯丁的著作。

《小品：「全能的上帝」》（Opusculum "Omnipotens Deus" 或 "Almighty God"，849年）（PL 116:97–100; 亦以弗洛魯斯之名列於：PL 119:95–102; 125:57–9）寫於奧爾拜的戈特斯卡爾克在奎爾濟被定罪後不久。它是對一位無名人士關於預定論與自由意志問題的回應。它被收錄在《拉丁教父集》中，附有阿慕隆的編輯，並作為蘭斯的辛克馬爾題為《論預定論》的著作序言。此文有兩個版本流傳——其一被歸於歐塞爾總主教赫里鮑德（828–57年），另一則歸於里昂的弗洛魯斯。

《奧古斯丁著作論點集》（Sententiae ex libris Augustini）（PL 116:105-40）共二十二章，評論聖奧古斯丁的著作，特別聚焦於預定論與上帝的旨意。它被收錄在《拉丁教父集》阿慕隆的其他著作中，但亦可能由弗洛魯斯所寫。

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