康德倫理學

康德倫理學（Kantian ethics）指由德國哲學家伊曼努爾·康德（Immanuel Kant）發展的一套義務論倫理學理論，其基礎為「我的行動所依循的準則，必須是我同時也意願其成為普遍法則」。此理論也與「在世界之內，或甚至在其外，除了善良意志（good will），不可能設想任何事物可以被無限制地視為善」的觀點相關。該理論發展於啟蒙理性主義的脈絡下。它主張，一個行為僅在出於義務感、且其準則可被理性地意願成為一條普遍、客觀的法則時，才具有道德性。

康德道德法則理論的核心是定言令式（categorical imperative）。康德以多種方式闡述定言令式。他的可普遍化原則（principle of universalizability）要求，一個行為若要被允許，其必須能夠無矛盾地應用於所有人才行。康德的人性闡述（formulation of humanity），即定言令式的第二種形式，主張人本身即為目的，因此我們絕不能將他人僅僅視為達成目的的手段，而必須總是將其視為目的本身。自律闡述（formulation of autonomy）的結論是，理性行動者是憑藉自身的意志來約束於道德法則，而康德的目的王國（Kingdom of Ends）概念則要求人們的行為舉止，應猶如其行動原則正在為一個假設的王國建立法則。

康德道德思想的巨大影響力，體現在它所啟發的廣泛應用與批評，以及它在眾多現實世界脈絡中的應用。

概述

雖然康德的所有著作都闡述了他的倫理理論，但在《道德形上學之基礎》、《實踐理性批判》及《道德形上學》中定義得最為清晰。儘管《道德形上學之基礎》對於理解康德倫理學至關重要，但若只閱讀該書與《實踐理性批判》，或至少未意識到他其他倫理學著作討論了關於康德整體道德哲學的其他重要細節，那麼對其道德思想的理解將會不完整，因為「若一個人不知道它們僅構成全貌的一部分，他將更容易被誤導」。

作為啟蒙傳統的一部分，康德將其倫理理論建立在「應使用理性來決定人們應如何行動」的信念之上。他並未試圖規定具體的行動，而是教導應使用理性來決定如何行為。

善良意志與義務

在其所有著作中，康德透過義務的概念，建構了倫理法則的基礎。康德的倫理理論始於一個論點，即唯一能成為無條件之善（unqualified good）的美德是善良意志。沒有任何其他美德或廣義上的事物擁有此地位，因為每種其他美德、每樣其他事物，都可能被用來達成不道德的目的。例如，若一個人忠於一個邪惡之人，那麼忠誠此一美德便不是善的。善良意志的獨特之處在於，它總是善的，並且無論其是否達成其道德意圖，都能維持其道德價值。康德將善良意志視為一種單一的道德原則，它自由地選擇運用其他美德以達成真正的道德目的。

對康德而言，善良意志的概念比出於義務而行動的意志更為寬廣。一個僅出於義務而行動的意志，可被區分為一個為了遵守道德法則而克服障礙的意志。因此，一個盡責的意志是善良意志在逆境中顯現的特例。康德認為，只有那些出於義務而行的行為才具有道德價值。這並非說僅僅符合義務的行為是沒有價值的（這些行為仍然值得讚許和鼓勵），而是說，獨特的道德尊重是給予那些單獨出於義務（out of duty, or from duty）而行的行為。

康德的義務概念並不意味著人們是不情願地履行其義務。儘管義務時常約束人們，並促使他們違背自己的偏好行事，但它仍然來自於行動者的意志：他們出於對道德法則的尊重而渴望遵守它。因此，當一個行動者出於義務而行動時，是因為他們的道德動機被選擇，凌駕於任何相對的偏好之上。康德希望超越將道德視為外加義務的觀念，而提出一種自律的倫理學，即理性的行動者自由地承認理性對他們提出的要求。

完全義務與不完全義務

應用定言令式時，義務之所以產生，是因為不履行義務將會導致概念上的矛盾或意志上的矛盾。前者被歸類為完全義務，後者則為不完全義務。一項完全義務永遠成立。康德最終論證，事實上只有一項完全義務——即定言令式。一項不完全義務則允許彈性——慈善是一項不完全義務，因為我們沒有義務在所有時候都完全行善，而是可以選擇行善的時間和地點。康德認為完全義務比不完全義務更重要：若義務之間發生衝突，必須遵循完全義務。

定言令式

康德倫理學的基礎是定言令式，對此他提供了四種闡述形式。康德區分了定言令式與假言令式（hypothetical imperatives）。假言令式是人們若想滿足自身慾望就必須遵守的命令：例如「去看醫生」就是一個假言令式，因為人們只有在想要康復時才有義務遵守它。定言令式則無論我們的慾望為何都約束著我們：每個人都有不說謊的義務，無論情況如何，即使說謊對自己有利。這些令式之所以具有道德約束力，是因為它們基於理性，而非關於行動者的偶然事實。不同於假言令式（其約束力僅限於我們身為某個群體或社會的一份子，而對其負有義務），我們無法選擇退出定言令式，因為我們無法選擇不作為理性行動者。定言令式使我們對道德法則的義務成為理性的要求，此要求對我們作為理性行動者恆久有效；因此，理性的道德原則適用於所有理性行動者，在所有時間。

可普遍化

康德對定言令式的第一種闡述是可普遍化：

康德將準則（maxim）定義為「意志的主觀原則」，這與「客觀原則或『實踐法則』」有所區別。「後者對每個理性存在者都有效，是『他們應當據以行動的原則』」，而準則「包含著理性根據主體條件（通常是其無知或偏好）所決定的實踐規則，因此是主體確實據以行動的原則」。一個準則可能是一條實踐法則，但無論是否如此，它總是一個人自己行動所依據的原則。

當準則被普遍化時，若產生概念上的矛盾或意志上的矛盾，它們就會陷入主觀性，從而無法成為實踐法則。概念上的矛盾發生在當一條準則被普遍化後，它便不再具有連貫的意義，因為「該準則一旦成為普遍法則，就必然會自我毀滅」。例如，如果與「當能確保我的利益時，我會違背承諾」等同的準則被普遍化，那麼沒有人會再相信任何承諾，於是承諾的概念將變得毫無意義；該準則將是自我矛盾的，因為當它被普遍化時，承諾便失去了意義。此準則不具道德性，因為在邏輯上不可能將其普遍化——我們無法想像一個此準則被普遍化的世界。

一條準則也可能因為在普遍化時造成意志上的矛盾而不道德。這並非指邏輯上不可能普遍化，而是指這樣做會導致一種任何理性存在者都不會期望的狀態。

康德相信道德是客觀的理性法則：正如客觀的物理法則必然導致物理行為（例如，蘋果因重力而下墜），客觀的理性法則也必然導致理性行為。因此他相信，一個完全理性的存在者也必然是完全道德的，因為一個完全理性的存在者主觀上認為做理性上必要的事是必要的。由於人類並非完全理性（他們部分地依本能行事），康德認為人類必須使其主觀意志符合客觀的理性法則，他稱之為符合義務。康德主張，客觀的理性法則是先驗的（a priori），外在於理性存在者而存在。正如物理法則先於物理存在而存在，理性法則（道德）也先於理性存在而存在。因此，根據康德的說法，理性道德是普遍的，且不能因情境而改變。

有些人推測定言令式的第一種闡述與黃金法則（Golden Rule）之間有相似之處。康德本人則批評黃金法則既非純粹形式上的，也非必然普遍具有約束力。他的批評可見於一則註腳：一切莫以為那句老生常談的「己所不欲，勿施於人」等語（quod tibi non vis fieri etc.）可在此充當規範或原則。因為它雖有各種限制，卻僅是從後者（指道德法則）衍生而來。它不能成為普遍法則，因其既未包含對己義務的根據，亦未包含對他人的愛之義務的根據（因為許多人會樂意同意他人不必對他施惠，只要自己也能免除對他人行善即可），最後它也未包含對他人應盡義務的根據；因為罪犯會根據此原則來反對懲罰他的法官，等等。一

人性自身即為目的

康德對定言令式的第二種闡述是將人性視為目的本身：

康德主張，理性存在者絕不能被僅僅當作達成目的的手段；他們必須總是同時被當作目的本身，這要求他們自身的理性動機必須受到同等的尊重。這源於康德的主張，即義務感，也就是對法則的理性尊重，是道德的動力：它要求我們尊重所有存在者的理性。一個理性存在者無法理性地同意被僅僅當作達成目的的手段，所以他們必須總是作為目的被對待。康德的理由是，道德義務是一種理性的必然性：凡是理性上所意願的，就是道德上正確的。因為所有理性行動者都理性地意願自己成為目的，而絕非僅僅是手段，所以他們被如此對待在道德上是應當的。這並非意味著我們永遠不能將人當作達成目的的手段，而是說當我們這麼做時，我們也必須將他們視為目的本身。

自律的公式

康德的自律公式表達了這樣一個觀點：行動者之所以有義務遵循定言令式，是出於其自身的理性意志，而非任何外部影響。康德相信，任何由滿足其他利益的慾望所驅動的道德法則，都會否定定言令式，這使他主張道德法則必須僅僅源於理性意志。此原則要求人們承認他人自主行動的權利，並意味著，由於道德法則必須是可普遍化的，因此對一個人的要求也同樣要求於所有人。

目的王國

康多德定言令式的另一種闡述是目的王國：

此闡述要求行動應被視為其準則旨在為一個假設的目的王國提供法則。因此，人們有義務根據一個理性行動者社群會接受為法則的原則來行動。在這樣的社群中，每個個體只會接受那些能夠管轄社群中每一位成員，而不同時將任何成員僅僅視為達成目的之手段的準則。儘管目的王國是一個理想——他人的行動與自然事件確保了善意行動有時仍會導致傷害——我們仍然被要求以定言的方式行動，如同這個理想王國的立法者。

《道德形上學》

正如康德在《道德形上學之基礎》（其標題亦直接表明）中所解釋的，這部於1785年出版的簡短著作「無非是尋找並確立道德的最高原則」。康德進一步指出， 一正因為道德法則應對每一個理性存在者本身都有效，所以要從理性存在者本身的普遍概念中推導出它們，並以這種方式完整地闡述全部道德，[一部道德形上學]需要人類學以將其應用於人類。一

然而，他所承諾的《道德形上學》卻延宕許久，直到其兩部分——《權利論》與《德行論》——分別於1797年和1798年出版後才問世。在《基礎》與《權利論》之間的十二年中，康德決定，道德形上學及其應用終究應被整合（雖然仍與實踐人類學有所區別）。然而，其基礎與道德形上學本身之間的區別仍然適用。此外，後來的《道德形上學》中所提供的解釋，「提供了一種與《基礎》所建議的截然不同的普通道德推理說明」。

《權利論》處理法律義務，這些義務「僅關乎保護個人的外在自由」，而與動機無關。（雖然我們確實有道德義務「將自己限制在正確的行動上，但該義務本身不屬於[權利]的一部分。」）其基本的政治理念是，「每個人有權成為自己的主人，這唯有在公共法律制度存在的情況下，才與他人的權利相容。」

《德行論》則關乎德行義務，或「同時也是義務的目的」。正是在這裡，在倫理學的領域中，可以找到《道德形上學》最大的創新之處。根據康德的說法，「普通的道德推理基本上是目的論的——它是關於道德約束我們追求哪些目的，以及我們被要求遵守這些目的之間的優先順序的推理。」更具體地說， 一有兩種我們有義務擁有的目的：我們自身的完善和他人的幸福（MS 6:385）。「完善」既包括我們的自然完善（發展我們的才能、技能和理解能力），也包括道德完善（我們的德性傾向）（MS 6:387）。一個人的「幸福」是該人為滿足自身而設定的諸目的之最大理性整體（MS 6:387-8）。一 康德對此目的論學說的闡述，提供了一套與僅基於其基礎性著作而通常歸於他的道德理論截然不同的理論。

康德倫理學的影響來源

康德的傳記作家曼弗雷德·庫恩（Manfred Kuhn）認為，康德父母所持有的「勤奮、誠實、潔淨與獨立」等價值觀，為他樹立了榜樣，對他的影響大於他們的虔敬主義。在《史丹佛哲學百科全書》中，麥可·羅爾夫（Michael Rohlf）指出，康德受到其老師馬丁·克努岑（Martin Knutzen）的影響，而克努岑本人則受到克里斯蒂安·沃爾夫（Christian Wolff）和約翰·洛克（John Locke）著作的影響，並向康德介紹了英國物理學家艾薩克·牛頓（Isaac Newton）的著作。 艾瑞克·恩特里肯·威爾森（Eric Entrican Wilson）和拉拉·丹尼斯（Lara Denis）強調大衛·休謨（David Hume）對康德倫理學的影響。他們二人都試圖調和自由與對因果決定論的承諾，並相信道德的基礎獨立於宗教。

路易斯·波伊曼（Louis Pojman）提出了對康德倫理學的四個主要影響來源：

1. 路德宗虔敬主義，康德父母所信奉，強調誠實與道德生活，而非教義信仰，更關心感受而非理性。康德相信理性是必需的，但它應關乎道德與善良意志。康德將道德進步描述為將偏好轉向履行義務，這被視為路德宗成聖教義的一種版本。
2. 政治哲學家尚-雅克·盧梭（Jean-Jacques Rousseau），其《社會契約論》影響了康德對人類基本價值的看法。波伊曼也引述當代的倫理學辯論，認為其對康德倫理學的發展有所影響。康德偏愛理性主義而非經驗主義，這意味著他將道德視為一種知識形式，而非基於人類慾望。
3. 自然法，即道德法則由自然決定的信念。
4. 直覺主義，即人類對客觀道德真理具有直觀意識的信念。

受康德倫理學影響者

尤爾根·哈伯瑪斯

德國哲學家尤爾根·哈伯瑪斯（Jürgen Habermas）提出了一套論辯倫理學（discourse ethics）理論，他聲稱這是康德倫理學的後裔。他提議，行動應基於相關各方之間的溝通，在溝通中討論他們的利益與意圖，以便所有人都能理解。哈伯瑪斯拒絕任何形式的強迫或操縱，相信各方之間的協議對於達成道德決定至關重要。如同康德倫理學，論辯倫理學是一種認知倫理學理論，因其假設倫理命題可以被賦予真偽。它也制定了一條規則，用以決定倫理行動，並提議倫理行動應是可普遍化的，這與康德的倫理學相似。

哈伯瑪斯主張，他的倫理理論是對康德的改進，並拒絕康德倫理學的二元論框架。康德區分了可由人類感知和體驗的現象（phenomena）世界，與人類無法觸及的本體（noumena）或精神世界。這種二分法對康德而言是必要的，因為它可以解釋人類行動者的自律：儘管一個人在現象世界中受到束縛，但其行動在理智世界中是自由的。對哈伯瑪斯而言，道德源於論辯，這是由他們的理性和需求所必需的，而非他們的自由。

約翰·羅爾斯

政治哲學家約翰·羅爾斯（John Rawls）在其著作《正義論》中發展的社會契約論，受到了康德倫理學的影響。羅爾斯主張，一個正義的社會應是公平的。為達此公平，他提出了一個假設性的時刻，在社會存在之前，社會在此時被安排：這就是原初狀態（original position）。這應該在一層無知之幕（veil of ignorance）後進行，沒有人知道自己在社會中的地位，從而防止人們因自身利益而產生偏見，並確保一個公平的結果。羅爾斯的理論基於個人是自由、平等且道德的信念；他認為所有人類都擁有某種程度的合理性與理性，他視之為道德的構成要素，並賦予其擁有者平等的正義權利。羅爾斯摒棄了康德的大部分二元論，主張康德倫理學的結構一旦重新闡述，沒有這些二元論會更清晰——他將此描述為《正義論》的目標之一。

湯瑪斯·內格爾

湯瑪斯·內格爾（Thomas Nagel）在道德哲學與政治哲學相關領域具有高度影響力。在約翰·羅爾斯的指導下，內格爾長期以來一直是康德式與理性主義道德哲學方法的支持者。他獨特的思想首次於1970年出版的簡短專著《利他主義的可能性》中提出。該書試圖透過對實踐推理本質的反思，揭示實踐中理性的根本形式原則，以及為使這些原則真正適用於我們所必需的相關自我普遍信念。

內格爾為關於道德行動動機的「受動機驅使的慾望理論」（motivated desire theory）辯護。根據此理論，當一個人被激發去採取道德行動時，這些行動確實——如同所有意圖性行動一樣——是由一個信念和一個慾望所驅動。但重要的是要弄清楚證成的關係：當一個人接受一個道德判斷時，他必然會被激發去行動。但正是理性在進行證成工作，既證成行動也證成慾望。內格爾將此觀點與一種敵對觀點對比，後者認為一個道德行動者只有在執行該行動的慾望有獨立的證成時，才能接受自己有理由去行動。一種基於預設同情的解釋便屬此類。

為了自身利益的審慎推理與為了促進他人利益而行動的道德理由之間，存在著非常密切的相似之處。當一個人進行審慎推理時，例如關於自己未來的理由，他允許未來的理由來證成自己當前的行動，而無需參考當前慾望的強度。如果一場颶風明年會摧毀某人的汽車，到那時他會希望保險公司賠付他以更換車輛：那個未來的理由給了他一個現在就購買保險的理由。這個理由的強度不應受制於當前慾望的強度。內格爾認為，否定這種審慎觀點，意味著一個人並不真正相信自己在時間中是同一個連續的人。他正在將自己分解為不同的人格階段。

路易斯·懷特·貝克

路易斯·懷特·貝克（Lewis White Beck）在其對康德著作的廣泛編輯性評論框架內，力圖闡明康德倫理學如何可能與20世紀中期人類面臨的一些道德困境相關。在其著作《六位世俗哲學家》（1966）中，貝克主張，一種容納宗教思想與價值的現代世俗哲學，可以透過訴諸人類的思想自由來成功地建立。有鑒於此，他闡釋了康德倫理學在這樣一個建構中可能扮演的核心角色。他特別指出了兩個其著作可能與此類現代世俗哲學之演進相關的哲學家「家族」。

在其中一個家族中，貝克提醒我們注意那些訴諸人類科學與哲學努力，以對宗教信仰的範圍、有效性與內容施加各種限制的哲學家。貝克將巴魯赫·斯賓諾莎（Baruch Spinoza）、大衛·休謨（David Hume）與伊曼努爾·康德（Immanuel Kant）的著作歸於此家族。在貝克看來，康德倫理學在幾個方面為一個更全面的現代世俗哲學範式鋪平了道路。康德明確拒絕斯賓諾莎訴諸嚴格的一元論，從而與斯賓諾莎依賴神性在現代倫理理論中扮演核心角色的做法分道揚鑣。貝克進一步主張，康德的倫理理論與休謨的論斷一致，即對自然的科學詮釋本身無法證實宗教信仰。然而，正如貝克迅速提醒讀者的那樣，康德也透過堅持人類因此並非完全漂泊無依、沒有道德羅盤，而與休謨保持距離。根據貝克的解讀，康德明確主張人類應將道德法則「視為」一條神聖的命令，它將人們團結起來，「彷彿」他們共同效忠於這樣一個「假定的」神。這是透過康德訴諸可在人類道德意識中找到的、一種不同的理性基礎來實現宗教思想與價值的。

當代康德倫理學家

歐諾拉·奧尼爾

曾在哈佛大學師從約翰·羅爾斯的哲學家歐諾拉·奧尼爾（Onora O'Neill），是一位當代康德倫理學家，她支持用康德式方法來處理社會正義問題。奧尼爾主張，一個成功的康德式社會正義論述，絕不能依賴任何無根據的理想化或假設。她指出，哲學家們先前曾指責康德將人類理想化為自律的存在，而忽略了社會脈絡或人生目標，但她堅持認為，康德的倫理學可以在不帶有這種理想化的情況下被解讀。奧尼爾偏好康德將理性視為實踐性的、可供人類使用的工具，而非附著於每個人的原則。將理性構想為做決定的工具，意味著唯一能約束我們所採納原則的，是它們能被所有人採納。如果我們無法意願每個人都採納某個原則，那麼我們就無法給予他們理由去採納它。為了使用理性，並與他人進行理性溝通，我們必須拒絕那些無法被普遍採納的原則。如此一來，奧尼爾在未採納人類自律的理想化觀點下，達到了康德的可普遍化闡述。這種可普遍化模型並不要求我們採納所有可普遍化的原則，而僅僅禁止我們採納那些不可普遍化的原則。

從這個康德倫理學模型出發，奧尼爾開始發展一套正義理論。她主張，拒絕某些原則，如欺騙和脅迫，為正義的基本概念提供了一個起點，她認為這些概念對人類而言，比更抽象的平等或自由原則更具確定性。儘管如此，她承認這些原則可能顯得過於苛刻：有許多行動和制度確實依賴於不可普遍化的原則，例如傷害。

瑪西亞·巴倫

哲學家麥可·史達克（Michael Stocker）在其論文〈現代倫理理論的精神分裂〉中挑戰康德倫理學（以及所有現代倫理理論），他主張出於義務的行動缺乏某種道德價值。他舉了史密斯的例子，史密斯出於義務而非友誼去醫院探望朋友；他認為這次探訪在道德上似乎有所欠缺，因為其動機是錯誤的。

瑪西亞·巴倫（Marcia Baron）試圖在這點上為康德倫理學辯護。在提出一些我們可能覺得出於義務行事令人反感的原因後，她主張這些問題僅在人們誤解其義務為何時才會出現。出於義務行事本質上並非錯誤，但當人們誤解自己有義務做什麼時，可能會產生不道德的後果。義務不必被視為冷漠和非個人的：一個人可能有義務培養自己的品格或改善人際關係。巴倫進一步主張，義務應被理解為一種次要動機——即，一種調節和設定可做之事的條件的動機，而非促發具體行動的動機。她認為，如此看待，義務既不揭示一個人在自然行動傾向上的缺陷，也不會破壞對友誼至關重要的動機和情感。對巴倫而言，受義務支配並不意味著義務總是行動的主要動機；相反，它意味著對義務的考量總是指導行動的。一個負責任的道德行動者應該對道德問題，如品格問題，抱持興趣。這些應引導道德行動者出於義務而行動。

克莉絲汀·科斯嘉

哲學家克莉絲汀·科斯嘉（Christine Korsgaard）在其1981年的博士論文《實踐理性的觀點》中主張，對於普遍法則公式存在四種基本解釋類型：

1. 理論矛盾解釋：在普遍化準則時存在邏輯或物理上的不可能性。
2. 可怕後果解釋：普遍化準則會導致可怕的後果。
3. 目的論矛盾解釋：被普遍化的準則無法被意願為一條自然的目的論法則。
4. 實踐矛盾解釋：若準則被普遍化，行動者將無法達成其準則中的目的。

科斯嘉主張，實踐矛盾解釋是正確的解釋。她進一步主張，一條準則可能以兩種方式違反普遍法則公式：

1. 第一重矛盾測試：若一條準則甚至無法在沒有矛盾的情況下被普遍化，則它未通過第一重矛盾測試。
2. 第二重矛盾測試：若一條準則可以被普遍化，但無法在沒有矛盾的情況下被意願，則它未通過第二重矛盾測試。

對康德倫理學的批評

弗里德里希·席勒

雖然弗里德里希·席勒（Friedrich Schiller）讚賞康德將道德的來源基於人的理性而非上帝，但他也批評康德在自律概念上走得不夠遠，因為理性的內在約束也會透過違背人的感性自我而剝奪人的自律。席勒引入了「美麗靈魂」的概念，在其中，一個人的理性與非理性元素處於如此和諧的狀態，以至於一個人可以完全由其感性與偏好所引導。「優雅」是這種和諧在外觀上的表現。然而，鑑於人類並非天生就有德，正是在透過道德力量控制偏好與衝動時，一個人才展現出「尊嚴」。席勒對康德的主要隱含批評是，後者只看到了尊嚴，而忽略了優雅。

康德在《純然理性限度內的宗教》的一則註腳中回應了席勒。雖然他承認義務的概念只能與尊嚴相關聯，但當有德的個體勇敢而愉快地試圖滿足道德生活的要求時，優雅也是被允許的。

G. W. F. 黑格爾

德國哲學家G. W. F. 黑格爾（G. W. F. Hegel）對康德倫理學提出了兩項主要批評。他首先主張，康德倫理學沒有提供關於人們應該做什麼的具體資訊，因為康德的道德法則僅僅是一個不矛盾原則。他認為康德的倫理學缺乏任何內容，因此無法構成道德的最高原則。為說明此點，黑格爾及其追隨者提出了一些案例，在這些案例中，普遍法則公式要麼沒有提供有意義的答案，要麼給出了明顯錯誤的答案。黑格爾用康德關於受託保管他人錢財的例子來論證，康德的普遍法則公式無法確定財產的社會制度在道德上是否是好事，因為兩種答案都可能引發矛盾。他也用了幫助窮人的例子：如果每個人都幫助窮人，那麼就沒有窮人可以幫助了，所以若將慈善普遍化，慈善將變得不可能，根據康德的模型，這使其變得不道德。黑格爾的第二個批評是，康德的倫理學迫使人類陷入理性與慾望之間的內在衝突。因為它沒有解決自利與道德之間的緊張關係，康德的倫理學無法給予個人任何成為道德的理由。

阿圖爾·叔本華

德國哲學家阿圖爾·叔本華（Arthur Schopenhauer）批評康德相信倫理學應關注應當做什麼，堅持認為倫理學的範圍應是試圖解釋與詮釋實際發生的事。康德呈現了一個在完美世界中應當做什麼的理想化版本，叔本華則主張倫理學應是實踐性的，並得出能在現實世界中運作的結論，能夠作為世界問題的解決方案被提出。叔本華將此與美學進行類比，主張在這兩個領域中，規範性規則都不是學科最重要的部分。因為他相信德性是無法教導的——一個人要麼有德，要麼沒有——他將道德的恰當位置設定為約束和引導人們的行為，而非提出遙不可及的普遍法則。

弗里德里希·尼采

哲學家弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche）批評所有當代的道德體系，尤其關注基督教與康德倫理學。他主張所有現代倫理體系都有兩個有問題的特徵：首先，它們對人性的本質做出了形上學的主張，而此主張必須被接受，該體系才具有任何規範力；其次，該體系有利於某些人的利益，通常是凌駕於他人利益之上。儘管尼采的主要反對意見並非關於人性的形上學主張站不住腳（他也反對不做此類主張的倫理理論），但他兩個主要目標——康德主義與基督教——確實做出了形上學主張，因此這些主張在尼采的批評中佔有顯著地位。

尼采拒絕康德倫理學的基本組成部分，特別是其主張道德、上帝與不朽可以透過理性來證明的論點。尼采對道德直覺的使用表示懷疑，康德曾以此作為其道德的基礎，尼采主張它在倫理學中沒有規範力。他進一步試圖顛覆康德道德心理學中的關鍵概念，如意志與純粹理性。與康德一樣，尼采也發展了一套自律的概念；然而，他拒絕康德認為珍視我們自身的自律就要求我們尊重他人自律的觀點。對尼采道德心理學的自然主義解讀與康德關於理性與慾望的概念背道而馳。在康德的模型下，理性是一種與慾望根本不同的動機，因為它有能力從情境中抽離出來，並做出獨立的決定。尼采將自我構想為我們所有不同驅力與動機的社會結構；因此，當我們的智力似乎做出了違背我們驅力的決定時，實際上只是一個替代的驅力主導了另一個。這與康德視智力與本能對立的觀點形成直接對比；相反，它只是另一種本能。因此，沒有能夠抽離出來並做決定的自我；自我所做的決定僅僅由最強的驅力決定。康德派評論者主張，尼采的實踐哲學需要一個能夠在康德意義上抽離出來的自我的存在。對於一個個體要創造自己的價值——這是尼采哲學的一個關鍵思想——他們必須能夠將自己構想為一個統一的行動者。即使行動者受到其驅力的影響，他也必須將其視為自己的，這就顛覆了尼采的自律概念。

尼采甚至在其自傳《瞧！這個人》中批評康德：「萊布尼茲與康德——這兩者是對歐洲知識誠信的巨大阻礙！」尼采主張，德性應是為滿足我們自身需求與保護我們自己而親手打造的。他警告不要僅僅基於「德性」本身的抽象概念來採納德性，如康德所倡導的那樣，因為它們可能對我們的生活有害，如其引言所述： 一德性必須是我們的發明；它必須源於我們個人的需求與防衛。在任何其他情況下，它都是危險的來源。不屬於我們生活的東西會威脅它；一種僅僅根植於對「德性」概念之尊重的德性，如康德所願，是有害的。一

約翰·斯圖亞特·彌爾

效益主義哲學家約翰·斯圖亞特·彌爾（John Stuart Mill）批評康德未能意識到道德法則是基於效益主義原則（即應追求最大多數人的最大利益）的道德直覺所證成的。彌爾主張，康德的倫理學若不訴諸效益主義，便無法解釋為何某些行為是錯誤的。作為道德的基礎，彌爾相信他的效益原則比康德對理性的依賴有更強的直觀基礎，並且能更好地解釋為何某些行為是對是錯。

德性倫理學

德性倫理學（Virtue ethics）是一種強調行動者品格而非具體行為的倫理理論形式；其許多支持者批評了康德的義務論倫理學方法。伊莉莎白·安斯康（Elizabeth Anscombe）批評了包括康德倫理學在內的現代倫理理論對法則與義務的痴迷。除了主張依賴普遍道德法則的理論過於僵化外，安斯康還指出，因為一條道德法則意味著一位道德立法者，所以在現代世俗社會中，它們是無關緊要的。

阿拉斯代爾·麥金泰爾（Alasdair MacIntyre）在其著作《德性之後》中批評康德的可普遍化闡述，主張各種瑣碎和不道德的準則都能通過此測試，例如「除了一個承諾之外，在你的一生中遵守所有承諾」。他進一步挑戰康德將人性視為目的本身的闡述，主張康德並未提供任何理由將他人視為手段：準則「讓除了我之外的所有人都被當作手段」，雖然看似不道德，卻可以被普遍化。伯納德·威廉斯（Bernard Williams）主張，康德透過將人從品格中抽離，曲解了人與道德，而菲利帕·福特（Philippa Foot）則將康德認定為導致分析哲學忽略德性的少數幾位哲學家之一。

羅馬天主教神父塞爾維斯·平克斯（Servais Pinckaers）認為基督教倫理學比康德的倫理學更接近亞里斯多德的德性倫理學。他將德性倫理學呈現為追求卓越的自由，這種自由觀認為自由是依照本性行動以發展自身的德性。

自律

許多哲學家（包括伊莉莎白·安斯康、珍·貝斯克·艾爾希坦（Jean Bethke Elshtain）、塞爾維斯·平克斯、艾瑞斯·梅鐸（Iris Murdoch）和凱文·奈特（Kevin Knight））都曾指出，植根於自律的康德倫理學概念，在其雙重論點上是自相矛盾的，即人類既是道德的共同立法者，道德又是先驗的。他們主張，如果某事物是普遍先驗的（即，在經驗之前不變地存在），那麼它就不可能同時部分地依賴於並非一直存在的人類。另一方面，如果人類真的立法道德，那麼他們就不會客觀地受其約束，因為他們總是可以自由地改變它。

這個反對意見似乎建立在對康德觀點的誤解之上，因為康德主張道德依賴於理性意志的概念（以及相關的定言令式概念：任何理性存在者都必須為自己意願的令式）。它不基於任何存在者意志的偶然特徵，也不基於特定的人類意志，所以康德並未在任何意義上使倫理學「依賴」於並非一直存在的任何事物。此外，我們的意志受法則約束的意義，恰恰在於如果我們的意志是理性的，我們就必須以一種合乎法則的方式去意願；也就是說，我們必須根據我們應用於所有理性存在者（包括我們自己）的道德判斷來意願。

這可以透過將「autonomy」一詞解析為其希臘詞根來更容易理解：auto（自我）+ nomos（規則或法律）。也就是說，根據康德的說法，一個自律的意志不僅僅是遵循自己意志的意志，而是其意志是合法的——即，符合可普遍化原則，康德也將此等同於理性。諷刺的是，在另一段文字中，依照不變的理性去意願，正是艾爾希坦歸於上帝作為其道德權威基礎的那種能力，並且她推崇此觀點，勝過一種較次的唯意志論版的神聖命令理論，後者會使道德與上帝的意志都成為偶然的。正如奧尼爾所主張的，康德的理論是前一種而非後一種自律觀點的版本，因此無論是上帝還是任何人類權威，包括偶然的人類制度，在他的道德理論中都不扮演任何獨特的權威角色。也就是說，康德和艾爾希坦都同意，上帝別無選擇，只能使其意志符合理性的不變事實，包括道德真理；人類確實有這樣的選擇，但除此之外，他們與道德的關係與上帝的關係相同：他們可以認識道德事實，但不能透過偶然的意志行為來決定其內容。

應用

醫學倫理學

康德相信，人類共有的理性能力應是道德的基礎，正是這種理性能力使人類具有道德重要性。因此，他相信所有人都應享有共同的尊嚴與尊重的權利。瑪格麗特·L·伊頓（Margaret L. Eaton）主張，根據康德倫理學，一位醫療專業人員必須樂於讓自己的做法被任何人使用和施加在任何人身上，即使自己是病人也不例外。例如，一位希望在病人不知情的情況下進行試驗的研究者，必須樂於讓所有研究者都這麼做。她也主張，康德對自律的要求意味著病人必須能夠就治療做出完全知情的決定，因此在不知情的病人身上進行試驗是不道德的。醫學研究的動機應出於對病人的尊重，所以他們必須被告知所有事實，即使這很可能勸退病人。

傑瑞米·舒格曼（Jeremy Sugarman）主張，康德的自律闡述要求病人絕不能僅僅為了社會的利益而被利用，而必須總是作為擁有自身目標的理性人來對待。亞倫·E·辛克利（Aaron E. Hinkley）指出，康德式的自律說明要求尊重透過理性達成的選擇，而非透過特異或非理性方式達成的選擇。他主張，一個純粹理性行動者會選擇的，與一個病人實際選擇的，可能存在一些差異，這種差異是非理性特異性的結果。儘管一位康德派醫生不應對病人說謊或脅迫，辛克利建議某種形式的家長式管治——例如透過隱瞞可能引發非理性反應的資訊——可能是可以接受的。

墮胎

在〈康德倫理學應如何對待懷孕與墮胎〉一文中，蘇珊·費爾德曼（Susan Feldman）主張應根據康德倫理學來為墮胎辯護。她提議，應將女性視為一個有尊嚴的自律個體，對自己的身體擁有控制權，正如康德所建議的。她相信，女性的自由選擇在康德倫理學中至關重要，要求墮胎應是母親的決定。

迪恩·哈里斯（Dean Harris）指出，若要將康德倫理學用於墮胎的討論，就必須決定胎兒是否為一個自律的個體。康德倫理學家卡爾·科恩（Carl Cohen）主張，具有理性的潛力或參與一個普遍理性的物種，是人類與無生命物體或非理性動物之間的相關區別。科恩相信，即使人類因年齡（如嬰兒或胎兒）或心智障礙而並非理性，行動者仍然有道德義務將他們視為目的本身，等同於一個理性的成年人，例如尋求墮胎的母親。

性倫理學

康德視人類為受制於自我保存、物種保存與享樂保存的動物性慾望。他主張人類有義務避免那些傷害或貶低自身的準則，包括自殺、性墮落與酗酒。這導致康德將性交視為有辱人格的，因其將人類貶低為享樂的對象。他僅承認婚姻內的性行為，他視之為「一種純粹的動物結合」。他相信自慰比自殺更糟，將一個人的地位貶低到動物之下；他主張強姦應以閹割來懲罰，而人獸交則需要被逐出社會。

商業性行為

女性主義哲學家凱瑟琳·麥金儂（Catharine MacKinnon）主張，許多當代做法按康德的標準會被視為不道德，因為它們非人化了女性。她主張，性騷擾、賣淫與色情作品物化了女性，不符合康德的人類自律標準。商業性行為因將雙方都變成物品（從而將他們當作達成目的的手段）而受到批評；相互同意是有問題的，因為在同意時，人們選擇了物化自己。艾倫·索布爾（Alan Soble）指出，較為自由派的康德倫理學家相信，根據其他情境因素，女性的同意可以為她們參與色情作品與賣淫提供正當性。

動物倫理學

因為康德視理性為成為道德病人——即應受道德考量者——的基礎，他相信動物沒有道德權利。根據康德的說法，動物並非理性，因此人不可能對牠們做出不道德的行為。雖然他不認為我們對動物有任何義務，康德確實相信對牠們殘忍是錯誤的，因為我們的行為可能會影響我們對待人類的態度：如果我們習慣於傷害動物，那麼我們就更有可能認為傷害人類是可以接受的。

倫理學家湯姆·雷根（Tom Regan）在三點上反駁了康德對動物道德價值的評估：首先，他反駁了康德聲稱動物沒有自我意識的主張。接著，他挑戰了康德聲稱動物沒有內在道德價值，因為牠們無法做出道德判斷的主張。雷根主張，如果一個存在的道德價值由其做出道德判斷的能力來決定，那麼我們必須將無法進行道德思考的人類視為同樣不應受道德考量。雷根最後主張，康德斷言動物僅作為達成目的的手段而存在是沒有根據的；動物擁有可以過得好或壞的生命，這個事實表明，如同人類一樣，牠們有自己的目的。

克莉絲汀·科斯嘉（Christine Korsgaard）重新詮釋了康德理論，主張動物權利已隱含在其道德原則之中。

說謊

康德相信定言令式為我們提供了在任何情況下都不應說謊的準則，即使我們是為了達成好的後果，例如對一個兇手說謊以防止他找到其預定受害者。康德主張，因為我們無法完全知道任何行動的後果會是什麼，結果可能出乎意料地有害。因此，我們應當行動以避免已知的錯誤——說謊——而非避免一個潛在的錯誤。如果產生了有害的後果，我們是無可指責的，因為我們是根據我們的義務行動的。茱莉亞·德萊佛（Julia Driver）主張，如果我們選擇以不同的方式來闡述我們的準則，這可能不是問題：準則「我會為了拯救一條無辜的生命而說謊」是可以普遍化的。然而，這個新的準則可能仍然將兇手視為達成目的的手段，而我們有義務避免這麼做。因此，在康德的例子中，我們可能仍然被要求對兇手說實話。

外部連結

• 加州州立大學網站上的康德倫理學

Category:義務論 Category:康德主義