米尼姆祝禱

「關於異端的祝福禱文」（Birkat haMinim）是一篇詛咒異端的禱文，為猶太拉比禮儀的一部分。在構成虔誠猶太人法定每日「站禱」核心的十八篇祈禱文（Shemoneh Esreh）系列中，此禱文位列第十二。

學術界普遍認為，十八篇祈禱文大致可追溯至第二聖殿時期的某種形式，但現代學者對於此篇特定禱文的起源及其最早措辭仍有爭議。一派主張其年代非常早，可能在公元70年羅馬征服耶路撒冷之前，或與之大致同時；另一派則認為其成形於數十年乃至數百年之後。確定此禱文的年代至關重要，因其被廣泛視為標誌著猶太教與基督教之間產生決定性決裂的時刻。

在歐洲前現代早期的形式中，此詛咒適用於數種人或群體：叛教歸信基督教的猶太人、基督徒本身、猶太人的敵人，以及基督教世界的統治當局。自13世紀起，一旦基督教會當局透過猶太教歸信者提供的資訊，以及開始接觸原文文本的學者而得知此事，禱文中所使用的術語及其指涉對象（基督徒）的拉比闡釋，便開始經歷一個審查過程，此審查或由外部強加，或由內部自行規範。

阿什肯納茲或塞法迪禮儀並無單一、統一的形式，例如在英國、以色列或美國的拉比院所發行的祈禱書之間可能存在顯著差異。在現代，僅在安息日定期參加猶太會堂的猶太人很少聽到這段禱文，因為在安息日和節日會使用一個不包含「關於異端的祝福禱文」的替代版本。正統派猶太人被規定每日禱告時都需誦讀，且由領禱者每週六天，每天朗誦五次。

術語

「Birkat haMinim」一詞由 `birkat`（祝福）與 `minim`（`min` 的複數形式）組成。`minim` 在拉比文獻中是一個帶有譴責意味的多義性總稱，意為「種類」或「派別」。`Birkat haMinim` 並不具體：這個詞本身被稱為外部群體定性的典型例子，或是「我們對他們」的二元對立，反映了內部群體如何看待異端分子與「他者」。這些 `minim` 是《陀瑟夫塔》和《耶路撒冷塔木德》中幾種類別之一，其他類別包括 `perushim`（分離主義者）、`poshim`（罪人）和 `zedim`（傲慢者）。在上下文中，它指教派主義者和異端分子，其通用概念以 `minut` 表示，並在拉比猶太教成為規範後，開始帶有後者的狹隘含義。「祝福禱文」是一種委婉說法，實質上是對那些在教義和實踐上被認為脫離了構成猶太教核心的信仰與儀軌之人的詛咒。

`Min` 是塔木德各卷中用以指稱各類自由思想家、宗教異議者和反對者的幾個術語之一——其他術語包括 `apikoros`、`kofer`、`meshummadin` 和 `tsadoki`——或指那些信奉「兩個世界」存在之觀念的人（一般認為這是指撒都該人）。在《巴比倫塔木德》的一段文本中，`min` 甚至被定義為崇拜偶像的異教徒。此術語也可用於指稱其行為與猶太教定義為異端之行為相似的外邦人。

傳統上提到約有24種「派別」或教派屬於此類，此算法歸功於巴勒斯坦的「阿摩拉」學者約哈南·本·哈納帕，其背景是聲稱這些派別的存在是以色列人流亡的原因。邁蒙尼德試圖釐清並精確定義這些群體之間的區別，但現代學術界仍未能確定此術語最初所指的確切目標群體。

異端

異端是「一種將差異轉化為排斥的方法」。猶太教中異端概念的出現，與基督教中同一概念——`hairesis`（αἵρεσις）——的發展大致同時，這個詞通常被翻譯為「教派」。在兩種情況下，它都帶有貶義。`Minim` 最初是在律法上（`halakhically`）仍屬圈內之人，或許是像法利賽人和撒都該人那樣好爭辯的猶太內部人士，他們在教義上不同意更廣泛的拉比觀點，儘管在此時期大多數猶太人可能根本不是「拉比派」的。無論在亞夫內發生了什麼（傳統認為禱文在此地寫成），許多學者，包括謝伊·J·D·科恩，都認為此後，公元70年以前猶太社群的宗派主義被埋葬了，因為 `minim` 被篩除出去：一個不斷壯大的拉比「大聯盟」會創造一個非宗派的環境，沒有任何有組織的內部挑戰，這與早期基督教激烈的宗派紛擾形成對比。儘管如此，有學者主張，猶太教與基督教定義異端的過程幾乎是相同的，兩者都沿著相似的路線發展。

文本

該禱文存有兩個核心版本，其一來自《巴比倫塔木德》。1898年，所羅門·舍克特與以色列·亞伯拉罕共同發表了一份從開羅「固倪撒」（Geniza）中發現的公元9至10世紀希伯來禱文版本，他隨後的發現徹底改變了猶太禮儀的研究。此版本的特殊之處在於，除了泛指異端的 `minim` 之外，還特別加入了一個獨特的群體——拿撒勒派。開羅「固倪撒」實際上保存了86份手稿，包含六種版本的《關於異端的祝福禱文》。《耶路撒冷塔木德》的版本如下： 願叛教者（meshumaddim）毫無指望， 願祢在我們的日子裡，迅速剷除傲慢的國度（malkhut zadon）。 願拿撒勒派（ha-naẓarim/noṣrim/notzrim）與教派份子（minim）瞬間滅亡。 願他們從生命冊上被塗去，不與義人同列。 上主，制服傲慢者的祢，當受讚頌。

這段禱文嵌入於密西拿時期寫成的《祝福》篇（b. Ber. 28bb–29a）的一段「巴萊大」（`baraita`）中。早期的現代印刷版本，包括1484年的松奇諾版，有一個略微不同的版本，其中將 `minim` 等同於撒都該人。在標準讀本中加入拿撒勒派，意味著如果塔木德關於此禱文制定的記載具有歷史根據，那麼在第二聖殿被毀後的最初幾十年，猶太人內部認為基督徒為異端的共識就已經鞏固了。

在此時期，將異議者逐出或暫停其社群資格的正式禁令尚未到位。禁令有兩種：`niddui` 和 `ḥerem`，兩者在第一和第二世紀均未正式化；此外，沒有確鑿證據顯示當時曾對 `minim` 使用過這些禁令。在公元3世紀之前，拉比文獻中沒有提及作為逐出教會或禁令意義上的 `ḥerem`，而 `niddui` 似乎指的是要求服從的紀律處分，以將走失的猶太人帶回會堂。

歷史背景

然而，這個特定的增補究竟在哪個階段被引入尚不可知：假說各異，從第二聖殿時期亞夫內建立之前，到公元73年其建立後的某個時間點，再到以法蓮·E·烏爾巴赫聲稱它是在巴爾·科赫巴起義（約公元135年）後不久引入的——此假說與殉道者游斯丁在該戰爭後數十年內所寫作品中首次明確提及對基督徒的詛咒有關。另一些學者，如彼得·W·范德霍斯特，則主張其年代略早於耶柔米時期（公元347–420年），因為耶柔米在其《阿摩司書》註釋中首次明確提及猶太人對拿撒勒派（猶太基督徒）的詛咒。

拉比文獻中對此祝福禱文的最早提及，出現在《陀瑟夫塔·祝福篇》3:25的一段經文中，該段經文於3世紀中葉編訂，但反映了更早的來源。其中，`minim` 在一段法利賽人的祝福禱文中被提及，暗示兩者是相同的。其措辭長期以來一直是個障礙，並經歷了多次修訂嘗試。掃羅·利伯曼主張，應將其理解為泛指「分離主義者」，而非《新約》和約瑟夫斯著作中以該名稱為人所知的特定群體。

因此，最早明確提及此《關於異端的祝福禱文》內容的外部文獻可追溯至3至4世紀。到第一千年中期，它已確定地被納入拉比禮儀中。拉比文本對於此時期的事件準確斷代並不可靠。其一，它們將不同歷史時期的註釋層次混為一談。因此，問題在於確定 `minim` 在三個不同時期所附帶的確切含義：（a）在坦拿時期的文本中，（b）在巴勒斯坦的阿摩拉文獻中，以及（c）在巴比倫產出的阿摩拉著作中，而拿撒勒派一詞最終在後者中出現。在最早的層次中，22處提及 `minim` 的地方，大多數廣泛指向教派主義者、撒馬利亞人，也可能包括猶太諾斯底派。總體而言，在坦拿與阿摩拉的文獻中，`minim` 幾乎總是指導猶太異端。

一方面，有觀點認為，將後期的實踐與禮儀追溯至聖殿被毀後的早期，符合拉比們的既得利益，他們藉此訴諸一個更早的奠基時刻（如在亞夫內）來鞏固其權威。迦瑪列二世約於公元80年至115年領導亞夫內學院，馬丁提到學界有一個共識，即此祝福禱文的重新措辭可追溯至約公元85年，其假設是小撒母耳當時必定已年事已高，於公元90年前或其後迦瑪列在世時去世。由猶大·哈-納西最終編訂的《密西拿》（約公元200年）記載，迦瑪列關於完整十八篇禱文的規定曾遭到三位拉比的質疑，他們提議以一篇簡短或摘要式的禱文取而代之。

亞夫內

《巴比倫塔木德》記載，針對 `minim` 的祝福禱文是在亞夫內設立的，並在《祝福篇》28b-29a處保存了一個關於十八篇祈禱文起源的故事，特別是關於詛咒異端的部分是如何出現的：

根據此關於制定（「固定」，即 `tiqqen`）的標準記載，該禱文出現於公元70年耶路撒冷被毀之後，當時約哈南·本·薩卡及其門徒獲准定居於亞夫內。據說他們在那裡建立了一所進行哈拉卡研究的妥拉學院、一個審理死刑案件的法庭（`bet din`），並頒布了九項教令（`taqqanoth`）。這個集會逐漸將自身視為耶路撒冷公會（Sanhedrin）的繼承者。根據謝伊·J·D·科恩的說法，在此傳統觀點中，詛咒的具體理由源於先前災難性事件所引發的危機氛圍。在亞夫內，法利賽人禁止宗派主義，驅逐所有不屬於其團體的人，將遵守基督教儀軌的猶太人逐出教會，並從聖經正典中刪除所有以希臘文寫成且帶有末世論色彩的作品，以建立一個排他性的正統。一種觀點認為，引入這種形式的詛咒，其作用是「燻出」`minim`。如果誦讀者在念誦禱文時猶豫不決（拒絕詛咒自己，就等同於感謝上帝帶來自己的毀滅），他們便會受到懷疑，並有被逐出會眾的風險。

關於第二聖殿時期禱告的記載，常將其地點定於私人住宅，並非典型的會堂活動，儘管在昆蘭有每日集體禱告的實踐。學界普遍共識是，提及迦瑪列二世支持了公元80至120年間的年代斷定，但也有可能他被與其祖父迦瑪列長老混淆，這將意味著一個更早的日期。此記載的可靠性已受到質疑，當時是否建立了這樣一所學院並做出了此類決定，至今仍具爭議。丹尼爾·博亞林便認為這是一個神話。

「他們在雅麥尼亞（亞夫內）制定了它」這句話，連同關於西緬·哈-帕科里角色的軼事，似乎與該卷後面在《祝福篇》33a處提到「為以色列制定了禱文」的「大議會賢士」有所衝突，也與《書卷篇》（17b）中「一百二十位長老，其中有先知，按次序制定了十八篇祈禱文」的評論相矛盾，後者意味著這些禱文可追溯至以斯拉時代（公元前480–440年），因此必定沒有反基督教的色彩。如果根據《書卷篇》18a的說法，假設這些祈禱文在數個世紀中被遺忘，然後在亞夫內被重新憶起和整理，那麼這些明顯的差異便可調和。另一方面，博亞林則認為整段記載皆為杜撰：他聲稱，當時根本沒有一個制度化的拉比權威，能夠擁有霸權，從西亞到羅馬，直到2世紀末，頒布這樣一個具有約束力的禱文法令。在他看來，這個故事是一個追溯性歸因的結果，其中迦瑪列扮演了「所謂反宗派活動的代號」。

埃利澤·本·許爾堪

塔木德中有一處 `min` 被明確用於指稱基督徒的例子，涉及早期亞夫內的一位賢哲，他像阿卡維亞·本·馬哈拉勒一樣，因未能接受拉比多數派的意願而被逐出教會。這個經典案例關乎塔木德中關於埃利澤·本·許爾堪命運的記載，他因 `minut` 的嫌疑被捕，隨後在一位羅馬法官面前以異端罪名受審。此事可能發生在圖拉真皇帝在位期間（公元98-117年）。

故事有兩個版本，一個在《陀瑟夫塔·聖俗篇》2:24，另一個在《偶像崇拜篇》16b-17a的一段「巴萊大」中。當總督誤將埃利澤所說他信賴審判官（上帝）的話理解為指自己時，指控被駁回。直到後來，當他因被稱為 `min` 而陷入沮喪時，在拉比阿奇瓦的提醒下，他才回憶起一件發生在離拿撒勒不遠的塞法里斯地區的事件。他曾與一位自稱耶穌門徒、名叫雅各的錫克寧村人偶然相遇，當聽到以耶書·本·潘提里／拿撒勒人耶書之名作出的哈拉卡判決時，他感到愉悅。他反思，自己聆聽並欣賞這些言論的過錯，在於沒有謹記《箴言》5:8的話：「要離她遠遠的，不可走近她的房門」。

撒都該假說

將 `minim` 替換為撒都該人，通常被認為是早期現代審查的結果。然而，大衛·弗盧瑟強調極早期的《世界秩序》第三「門」或章節中的一段經文作為關鍵證據，認為該讀法保存了根植於第二聖殿時期的最早形式，而我們現在所知的《關於異端的祝福禱文》是小撒母耳綜合整理的傑作。弗盧瑟反對最早形式是針對猶太基督徒的論點，認為它反而是對撒都該人的回應，當時撒都該人被視為希臘化的「分離主義者」（`perushim` 或 `porshim`）。這要求他假定最早的形式必定是「對分離主義者的詛咒」（Birkat al-Perushim）。

當代基督教證據的假說

公元70年以前，沒有確切證據顯示異端群體被從社群中切斷。根據《哥林多後書》11:24和《使徒行傳》23:1，使徒保羅即使身為基督徒，據信也接受會堂對他的權威，這意味著即使在受迫害時期，早期教會成員也被視為猶太教內的一個教派，而保羅仍然是一個「離經叛道」的猶太人，是社群中的一個「敗德者」。

《馬太福音》和《十二使徒遺訓》的年代似乎都約在迦瑪列權勢鼎盛的時期，其中部分內容可被解讀為記錄了類似的早期猶太基督徒對這些規定的反對。

《約翰福音》與馬丁的假說

此詛咒的巴勒斯坦版本常與《約翰福音》中的三段經文（9:22; 12:42; 16:1）一同討論，這三段經文的年代約在公元90-100年，其中提到基督徒被逐出會堂。J. L. 馬丁在1968年提出的具影響力的論點，主張此詛咒與該福音書中提到猶太信徒因信基督為彌賽亞而被逐出會堂的段落有關，暗示在亞夫內建立權威之後的某個時間點，猶太社群中的一個權威機構已做出了此類決定。

>因為猶太人已經商議定了，若有認他為基督的，要把他趕出會堂（aposunágōgos）。

對馬丁而言，這段及其他經文反映的並非耶穌時代的事件，而是約翰社群所處的環境（約公元70-100年）以及《關於異端的祝福禱文》對他們的影響。大多數學者質疑他對第十二篇祈禱文的解讀。有觀點認為，當時拉比的管轄權不會延伸至小亞細亞或敘利亞，而《約翰福音》似乎是在這些地方寫成的。一個反對觀點則認為，約翰福音的段落直接反映了耶穌本人在世時（約公元30年）的事件，而《關於異端的祝福禱文》與那些段落無關。

教父

殉道者游斯丁

在教父文獻中，此詛咒最早由殉道者游斯丁在其《與特里豐對話錄》中提及，該書的寫作上限約為公元160年。此文本可能反映了一場真實的對話，或發生於巴爾·科赫巴起義爆發後不久，或在其剛結束之時（132-136年）。無論是出生於撒馬利亞的游斯丁，還是書中描寫的受過外邦教育的猶太對話者，都不熟悉希伯來文，這點強烈削弱了將特里豐等同於與其同時代、激烈反基督教的亞夫內拉比塔豐的假說。

游斯丁在指控猶太人派遣使者誹謗基督教派、拉比告誡其信眾避免與基督徒討論、以及他們嘲弄耶穌之後，七次提到猶太人詛咒基督，其中兩次說詛咒發生在會堂。另有四段經文與此相關，但未用「詛咒」一詞。 >不要嘲諷（ἐπισκώψητέ）以色列的王，正如你們會堂的領袖在禱告後教導你們的那樣。

在魯文·金梅爾曼看來，這段描述與《關於異端的祝福禱文》在四個方面不符：（a）未提及基督徒；（b）未使用適於詛咒的詞語，如對話錄其他地方使用的 katarâsthai 或 katanathēmatízein（咒逐），而是用了 episkōptein，意為嘲弄而非詛咒；（c）嘲弄發生在禱告之後（metà tēn proseukhēn），而非禱告之中；及（d）禱文未指名基督。

然而，巴納德指出，游斯丁所指的是《關於異端的祝福禱文》，並比較了居普良（200–258）、拉克坦提烏（約250-325）和尼撒的貴格利（約335–約395）等其他基督教見證，這些見證似乎反映了對此詛咒相似的了解。

俄利根與特土良

多產的神學家俄利根（約184-234），《六經合璧》的作者，居住在凱撒利亞，是對猶太事務最有學問的基督教思想家。關於他是否知道此詛咒，支持與反對的觀點都曾引用他。在其龐大著作的現存文獻中，稀少的證據包括三則簡短評論：（a）在其《詩篇》註釋中，他提到猶太人仍在咒逐基督，但該段落過於籠統，無法得出任何此類推論，可能僅是回應游斯丁；以及（b）在其《耶利米書講道集》中的兩則評論，一則關於猶太人詛咒耶穌並密謀反對其追隨者（10.8.2），另一則稱：「進入猶太人的會堂，看耶穌如何被那些用褻瀆語言的人鞭打」（19.12.31）。金梅爾曼認為，這些所謂的證據同樣無法作為證詞，因為被詛咒的是基督，而非基督徒，且未與禱告聯繫起來。

同樣，特土良（155-約240）也意識到猶太人對基督徒的稱呼是 Nazareni——這可被視為某種提及 noṣrim 的《關於異端的祝福禱文》形式的回聲——且他們當中有人將耶穌斥為妓女之子（quaesturariae filius）。然而，noṣrim 在拉比文獻中極少出現，且其究竟是指廣義的基督徒，還是某個猶太基督教派，亦無法確定。

愛比法尼與耶柔米

學術界普遍認為，愛比法尼（310/320-403）與耶柔米（約347–420）都熟悉此詛咒，他們二人均居住在拜占庭時期的巴勒斯坦。愛比法尼曾是猶太人，16歲時皈依基督教，在其《駁異大全》29:4中寫道： >猶太人不僅憎恨他們，甚至在黎明、正午和傍晚，每日三次在會堂誦讀禱文時站起來，詛咒並咒逐他們——每日三次說：「上帝詛咒拿所拉派。」

此處指的無疑是《關於異端的祝福禱文》，因為禮儀中只有「阿米達禱文」會重複三次，且提到了詛咒。金梅爾曼指出，該文本指的不是基督徒，而是一個猶太基督教派，他認為無論 ha-noṣrim ve-ha-minim 這句話是何時加入的（約290-377年），它指的都是這個教派，而非基督徒。魯思·蘭格同樣主張，愛比法尼不了解「正統基督徒」這個術語。

與他幾乎同時代的耶柔米寫道： >至今在東方所有有猶太會堂的地方，都存在一種異端；它被稱為「米內安派」，至今仍被法利賽人詛咒。他們通常被稱為拿所拉派。他們相信基督是童貞女馬利亞所生的上帝之子，並說他在本丟·彼拉多手下受難並復活，我們也相信他，但由於他們想既做猶太人又做基督徒，他們既非猶太人也非基督徒。

這兩段經文的相似性讓阿爾弗雷德·施密特克認為，它們都從一個更早的來源——老底嘉的亞波里拿留——獲得此資訊。

中世紀時期

教父文獻中關於猶太人在禱告時褻瀆基督與基督徒的指控，在中世紀早期銷聲匿跡，直到13世紀才重新出現。皮爾科伊·本·巴博伊確實提到在巴勒斯坦對此祝福禱文的禁令，有些人認為這可能反映了希拉克略皇帝頒布的一項法令中對此特定禱文的譴責，但唯一的例外是里昂的阿戈巴德，他在826/7年引用耶柔米關於會堂詛咒的說法，並稱他訪談過的猶太人證實了這一點。這很可能證明了《關於異端的祝福禱文》文本的存在。阿戈巴德的言論是他對加洛林王朝君主虔誠者路易的勸諫的一部分，他認為路易給予猶太人過多的特權。他的呼籲未能在教會當局中引起共鳴。這可能反映了在巴比倫「加昂」權威傳播至歐洲之前，里昂地方禮儀的特殊性，這種傳播以根據《拉夫·阿姆蘭·加昂祈禱書》範本修訂祈禱書為標誌。到第一千年末，拉比猶太教已傳播並滲透到整個離散社群。

第一次十字軍東征（1096年）帶來對猶太人的廣泛屠殺，這些行為在眾多被毀社群的倖存者中引起了深切的悲痛，加劇了他們對基督教可能已有的任何負面傳統，並助長了隨後中世紀猶太人反對基督徒的論戰。對以色列·尤瓦爾而言，作為彌賽亞進程一部分的對外邦人的復仇，在阿什肯納茲思想中扮演了關鍵角色，因為對非猶太人的詛咒凝結成一種獨特的儀式。

從12世紀末起，數十部批評基督教的猶太論戰手稿問世。其中大部分不僅是防禦性的，或內部性的，而是源於真心嘗試與基督教神學家就涉及希臘文福音書中引用的希伯來文聖經文本的正確解釋問題進行交流。儘管如此，從此時期起，該禱文成為「密集的護教與論戰關注」的對象。

在此時期猶太教內部，邁蒙尼德解釋該禱文源於特殊情況，需要社群對眾多使猶太人背離上帝的 `minim` 的出現作出回應。他從未指明這些 `minim` 是誰，只是將他們分為五類，並將他們排除在猶太人每日必須誦讀的百篇祝福之外。在基督教國家的塔木德權威，如普羅旺斯拉比亞伯拉罕·本·以撒，則反映了此詛咒的最初及持續對象是基督徒的觀點。拉什堅持認為，此祝福禱文是在「耶穌的門徒增多時」制定的，並偶爾將 `minim` 註釋為指 `galaḥim`（「剃髮者」），即基督教神父。其註釋中將 `minim` 等同於基督徒的段落，後來被摘錄作為教會鎮壓猶太宗教文獻流通的證據。

在1230年代晚期，一位猶太教歸信者尼古拉·多寧向教宗額我略九世提交了一份清單，列出塔木德中35處可能構成質疑該材料的段落。其中一段特別提到「阿米達禱文」，描述如下： >猶太人每日三次，在他們認為比其他禱告更重要的一篇禱文中，詛咒教會的神職人員、國王及所有其他人，包括敵對的猶太人。這篇禱文在塔木德中，應站立併攏雙腳誦讀，期間不得談論任何其他事情，也不得中斷，即使有蛇纏繞腳踝也不行。男女每日至少誦讀三次，男人用希伯來文，女人用方言，兩種情況下均低聲誦讀。

此資訊導致的結果是，教宗於1239年向歐洲多國發出宗座信函，下令鎮壓並沒收英格蘭、法國、亞拉岡、納瓦拉、卡斯提爾、萊昂及葡萄牙的猶太書籍。塔木德抄本將在四旬期的第一個安息日於猶太會堂被沒收，並交予道明會與方濟會。很少有人遵守此法令，只有法國路易九世響應，於次年發起了塔木德審判，因此到1240年，《關於異端的祝福禱文》被單獨挑出予以譴責。由於歸信者的緣故，其中包括在巴塞隆納與納赫曼尼德公開辯論的帕布羅·克里斯蒂安尼（1263年），關於猶太文本與禱文（包括《阿萊努》禱文）對基督徒的陳述或期望的資訊倍增，這可能也影響了堅持要求移除基督徒認為是眾多褻瀆性段落的行動。

這些發現的一個間接後果是，要求設立各閃族語言教席的呼聲漸長，並於1311年在維也納公會議上正式化。隨後，一道教宗詔書《Dudum felicis recordationis》（1320年）下令沒收所有塔木德抄本。布爾戈斯的阿布納，一位猶太醫生，甚至在當時公開歸信之前，就已開始用希伯來文為西班牙猶太社群撰寫書籍，如《主之戰書》（Sefer Milḥamot haShem / Libro de las batallas de Dios），這些書對《關於異端的祝福禱文》等禱文持高度批判態度。

1232/4年，這篇禱文的拉丁文譯本與其他幾項內容一同被收錄在貝爾納·圭為異端裁判官所寫的指南《異端裁判實務》（Practica officii inquisitionis heretice gravitatis）中。圭加註解釋，儘管文本未明確提及基督徒，但所用措辭清楚表明，祈求上帝摧毀 `minim` 即應作此理解。不久之後，在1331年，方濟會希伯來學者里拉的尼古拉（1270–1349）在其《聖經全書永久註疏》（Postillae perpetuae in universam S. Scripturam）中指出——該書後來成為最具權威的基督教聖經註釋之一——「從搖籃時期起，他們（猶太人）就在對基督的仇恨中被養育，他們每日在會堂中詛咒基督教與基督徒」。

約1400年，約姆-托夫·利普曼-米爾豪森撰寫了他的《辯勝之書》（Sefer haNizzaḥon），與一部同名的匿名阿什肯納茲論戰作品不同，這是一部審慎而恭敬的論著，成為猶太-基督教論戰的一個里程碑。該書既駁斥了基督教與卡拉派猶太教，又肯定了拉比猶太教的優越性。它是在80名猶太人被處決後不久寫成的，這些猶太人因一名歸信者彼得提出的指控——即猶太儀式與禱文貶低基督徒，並祈求上帝摧毀後者——而在獄中 languished 了一年。在這些指控中，《關於異端的祝福禱文》與《阿萊努》禱文的文本佔據了顯著位置。利普曼-米爾豪森駁斥了這種解釋，聲稱 `minim` 僅指 zweifelte Ketzer（心存懷疑的異端），這些人的懷疑使他們在猶太教與基督教之間搖擺不定，既無宗教信仰，理應處死。

現代時期

審查的影響持續到早期現代。印刷術的發明恰逢教會當局對所有書籍內容的重新關注。在德國，另一位猶太歸信者約翰內斯·普費弗科恩，在其明確攻擊《關於異端的祝福禱文》的著作中，於1509/1510年呼籲焚燒除《塔納赫》外的所有猶太文本，這一立場引爆了與希伯來學者約翰內斯·羅伊希林長達十年的論戰，神學家支持普費弗科恩，而基督教人文主義者則站在羅伊希林一邊。隨著宗教改革及其恢復所謂「原始」基督教版本的努力，路德宗學者尤其開始主導該領域，因為希伯來文本為基督教誕生的古代世界提供了廣泛的見證，從而挑戰了他們認為是天主教會的「扭曲」。

1530年，一位出身顯赫猶太家族的天主教歸信者安東尼烏斯·瑪格麗塔，出版了一部名為《猶太教信仰大全》（Der gantz Jüdisch glaub）的著作，其中翻譯了包括《關於異端的祝福禱文》在內的眾多猶太禱文，並提及每日對基督的詛咒。這對馬丁路德產生了重要影響，他在其1543年發表的充滿強烈反猶情緒的檄文《論猶太人及其謊言》（Von den Jüden und iren Lügen）中大量引用了此書。

教宗克勉八世於1596年頒布《禁書目錄》，其中之一便是塔木德，並制定了規則，規定在天主教世界範圍內出版的希伯來文本應如何編輯被視為敵視基督徒或褻瀆其信仰的段落。在叛教拉比多梅尼科·傑羅索利米塔諾編纂的《淨化之書》（sefer ha-ziqquq）指導下，猶太學者被要求塗去 `minim` 一詞，並刪除或替換禱文及《塔納赫》註釋中猶太傳統與基督徒相關的詞語，如 `goyim`、`nokhri/nokhrit` 等被理解為誹謗外邦人的詞彙。

到了17世紀，熙篤會希伯來學者朱利奧·巴托洛奇預見了現代對原始文本的看法，他認為此祝福禱文雖然針對基督徒，但主要目標是其他人，這些人是猶太人與早期基督徒都會視為異端的，例如《使徒行傳》5:36中的丟大。隨著對希伯來文掌握程度的提高，許多反對拉比猶太教的基督教論戰著作開始出現。馬蒂的手稿早已失傳，直到1651年才最終印刷，並於1678年在萊比錫再版。不久之後，約翰·克里斯托夫·瓦根塞爾的《撒旦的火箭》（Tela ignea Satanae，1681年）大量引用猶太著作，試圖以敵視基督教的罪名來攻擊猶太教。這部分是出於一個宗法制國家中德國新教徒捍衛其宗教的要求。這一脈絡在約翰內斯·艾森門格出版兩卷本《被揭開的猶太教》（Endecktes Judentum，1700年）時達到頂峰，書中對第十二篇祝福禱文有廣泛的討論。艾森門格的著作很快便聲名狼藉，因其成為19世紀反對猶太解放事業的反猶主義者的標準來源。

戰後

反猶主義在大屠殺中達到頂點，這導致戰後歲月對基督教傳統核心中的反猶元素進行了重新審視。1965年，第二次梵蒂岡大公會議發表了《教會對非基督宗教態度》宣言（Nostra aetate），該宣言否認了適用於今日猶太人的弒神指控，並確定反猶主義（定義為對猶太民族的仇恨）與基督教不相容。儘管神學上的困難依然存在，但在看似擺脫強硬的取代神學方面，它為上帝與亞伯拉罕之約不可撤銷且持續有效的詮釋學辯護鋪平了道路，即使摩西之約不具救贖性，並承認天主教會之外處於「不可抗拒的無知」中的人也有得救的可能性。

在《摩西五經》中，和解的一個主要模型是《創世記》33:3-4中雅各與以掃的和解，後者親吻（`nishek`）了他的兄弟。拉比傳統無法更改神聖文本，便在該動詞上方加上一個虛線標記，表示應取消給定的讀法，並以雙關語註釋，暗示實際意思是「咬」（`nashakh`）了他的兄弟雅各，雅各後來成為以色列人——猶太人祖先的先祖。以掃此後相繼成為羅馬與基督教的轉喻。在亞伯拉罕·以撒·庫克的戰前著作中——他是巴勒斯坦託管地時期的阿什肯納茲首席拉比及具影響力的中央拉比學院的創始人——基督教通常被描述為 `minut`（異端）。

在現代以色列，根據卡瑪·本·約哈南的說法，這些基督教的和解姿態遭到了冷淡的回應，其特點是正統派拉比日益增長的敵意，他們認為基督教在哈拉卡上是偶像崇拜。傳統排除了與羅馬和解的可能性。由於基督教壓力而對有爭議的術語進行的審查，已導致恢復原始措辭的行動。以色列·尤瓦爾在評論本·約哈南的書時回憶道，即使是原本思想開明的正統派知識分子耶沙亞胡·萊博維茨，在艾希曼審判時，也曾怒斥為「基督教的害蟲（sheretz）」辯護的企圖，並提醒他的對話者大衛·弗盧瑟：「我們每天三次詛咒基督教。」

參見

• 法利賽人
• 早期基督教與猶太教的分裂
• 猶太教中的異端
• 拉比猶太教的起源
• 基督教的起源
• 1世紀的基督教
• 早期基督教歷史
• 反猶主義歷史
• 耶穌受難日為猶太人的禱告

延伸閱讀

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